We hebben het een aantal keer gehad over taoïsme en over de begrippen van het Chinese taoïsme. Nu komen we op het punt waarop die taoïstische begrippen uit die traditie in aanraking komen met het Indiase boeddhisme. David Hinton vervolgt zijn verhaal in ongeveer het midden van de vijfde eeuw. Toen waren er dus al 350 jaar lang boeddhistische teksten uit India die China binnenkwamen. Ik denk dat je toch moet zeggen dat die grotendeels abracadabra waren voor de Chinezen. Vreemde teksten die blijkbaar krachtig waren en heel diepzinnig, maar moeilijk om te begrijpen wat je er nu van moet vinden. Pas in het begin van de vijfde eeuw was er een vertaler, Kumarajiva, die de teksten op een hele goede manier wist te vertalen. Het was een enorme shift in de ontmoeting van het boeddhisme met China.
De persoon waar we het vandaag over gaan hebben is Seng Chao. Hij was de voornaamste leerling van Kumarajiva, het voornaamste lid van zijn vertaalteam. Kumarajiva had een hele vertaal academie aan het hof, waar veel vertalers continu werkten aan de vertaling van die Indiase teksten. Seng Chao was een beetje zijn rechterhand. Seng Chao was eigenlijk een overtuigd taoïst. Hij zat helemaal in dat wereldbeeld en die kosmologie waar wij het over gehad hebben van de school van het duistere mysterie. En toen las hij de Vimalakirti soetra. Wij hebben een studie sesshin gedaan over de Vimalakirti soetra. Dus degenen van jullie die de Vimalakirti soetra kennen, die weten dat het nogal een ervaring is als je die leest. Er staat enorm veel in. Maar ook enorm moeilijk en fascinerend. Want waar gaat die Vimalakirti soetra voornamelijk over? Over prajna, over wijsheid. De Vimalakirti soetra geeft aan die wijsheid een hele non-dualistische invulling. Het gaat steeds opnieuw in de Vimalakirti soetra over, het is niet dit en het is niet dat. Meditatie is niet je terugtrekken in het woud en dan onder een boom gaan zitten. Er is eigenlijk geen onderscheid tussen meditatie en het dagelijks leven. In de Vimalakirti soetra worden al die boeddhistische begrippen onderuitgehaald en op een non-dualistische manier geïnterpreteerd. En dat gaan zien, dat inzicht hebben, dat is prajna. Prajna was natuurlijk, in het hele boeddhisme, altijd enorm belangrijk geweest en in het Mahayana boeddhisme is prajna een van de zes paramita’s, een van de zes volmaaktheden. Een van de zes kwaliteiten voor een bodhisattva om te ontwikkelen en eigenlijk ook de belangrijkste. In de Vimalakirti soetra wordt aan die prajna enorm veel aandacht besteed.
Want het gaat er niet om dat je goede daden doet of dat je mediteert, of dat je een goede discipel bent, of dat je je houdt aan alle voorschriften. Het is allemaal mooi en aardig, maar het gaat om inzicht. Diep weten, diep begrijpen, prajna.
En het begrijpen van wat dan? In de Vimalakirti soetra gaat het steeds weer opnieuw over het inzicht hebben en het begrijpen van sunyata wat wij vaak vertalen met leegte. De dingen hebben geen eigen essentie. De dingen bestaan niet op zichzelf. De dingen hebben geen eigen wezen. De dingen zijn eigenlijk bijna een soort illusie, ze bestaan, maar toch ook weer niet echt. Ze bestaan, maar niet op de manier die wij ervan maken. Wij fixeren de dingen voortdurend, kaderen het in, stoppen het in hokjes. Sunyata betekent voorbij de hokjes, voorbij het inkaderen, zien dat de dingen geen bodem hebben, de bodemloosheid van de dingen, de eindeloosheid van de dingen. Dat is wat in de Vimalakirti soetra keer op keer, hoofdstuk na hoofdstuk wordt benadrukt. Dit is dus wat Seng Chao las. En dat was iets wat hij helemaal niet kende uit zijn taoïstische traditie. Sunyata was nieuw. Dus hij zocht Kumarajiva op en wilde meehelpen om die teksten te vertalen. Vervolgens schreef hij ook zelf veel verhandelingen over hoe je dat moest interpreteren. En dat was zijn poging om wat in de boeddhistische teksten stond in een Chinees kader te kunnen plaatsen.
Er was alleen één probleem. Dat begrip sunyata, wat zo’n sleutelbegrip was, het cruciale boeddhistische begrip, waar wijsheid over gaat, daar was geen Chinees woord voor. Dat bestond gewoon niet in het Chinees. Dus daar moest een woord voor komen. Uiteindelijk werd ervoor gekozen om daarvoor het Chinese karakter Kong te gebruiken, dus het Chinese karakter Kong is de vertaling van sunyata. Maar Kong heeft een beetje de betekenis van openheid, van onbegrensdheid. Het wordt ook wel gebruikt om de openheid van de blauwe lucht, de oneindigheid van de hemel mee aan te duiden. Dus het betekent openheid, onbegrensdheid, misschien ook wel onbegrensde mogelijkheid. Dat is toch wel wat anders dan sunyata. Maar ja, je moet wat. Dus dat begrip werd gebruikt om sunyata mee te vertalen. De dingen zijn leeg, de dingen zijn sunyata werd dus eigenlijk vertaald als, er is een fundamentele openheid midden in de dingen. De dingen zijn open. Dat hangt ook samen met dat ze geen eigen natuur hebben. Ze bestaan niet op zichzelf. Ze hebben geen essentie, ze zijn open, ze zijn aan alle kanten verbonden met andere dingen. De tienduizend dingen zijn allemaal met elkaar verbonden en dat is hun openheid. Dat biedt ook onbegrensde mogelijkheid.
Dus de enige manier om sunyata te vertalen was om het opnieuw te interpreteren. Wij hebben soms het idee of de illusie dat vertalen een soort één op één overzetten is. Maar vertalen is natuurlijk nooit één op één overzetten. Vertalen is ook altijd een soort verraad aan de oorspronkelijke tekst. Dat kan niet anders. Je moet het ook omzetten in je eigen beleving en je eigen wereldbeeld. Dus dat is wat er gebeurde.
Hoe moet je prajna eigenlijk begrijpen? Seng Chao heeft daar dus een hele belangrijke rol in gespeeld, want hij zei: het is eigenlijk niet een inzicht in iets bepaalds of een inzicht in sunyata, wat het in de Vimalakirti soetra toch wel is. Maar prajna is eigenlijk Wu weten. Dat is hoe hij dat vertaalde, Wu weten. En daar komen we weer op die fundamentele dubbelzinnigheid van het karakter Wu waar ik al over gesproken heb. Wu kan dus betekenen: niet, maar ook: afwezigheid. Afwezigheid is de kosmologische betekenis, dat Wu betekent: midden in de dingen zit den soort lege bron waaruit alle vormen ontspringen. Je moet het niet zien als een soort oorspronkelijke werkelijkheid, die zich later manifesteert als de tienduizend dingen. Nee, het is precies hetzelfde als de tienduizend dingen. Dus het zit niet onder de tienduizend dingen of voorbij de tienduizend dingen. Het is geen ultieme werkelijkheid. Het is als het ware de achterkant van de tienduizend dingen, afwezigheid. En die afwezigheid, die oorsprong, die wordt ook met Wu aangeduid. Nu zitten wij als vertalers met een probleem, want wij hebben hetzelfde probleem als Seng Chao. Die moest het van Sanskriet naar Chinees vertalen. Maar wij moeten dat dan vanuit Chinees ook in Engels of Nederlands vertalen. Maar bij een begrip als Wu weten moeten we dus een keus maken. Het betekent of niet weten of het betekent kennen vanuit die afwezigheid. Het betekent het allebei. We weten allemaal dat in de vertaling van zen teksten naar het Westen, er steeds één keuze is gemaakt, namelijk de vertaling van niet weten. Als je aan mensen vraagt waar gaat zen over? Dan zeggen ze allemaal niet weten. Leegte en niet weten. Bernie Glassman heeft er veel mooie boeken over geschreven. Over het belang van dat niet weten, dat het zo essentieel is, en niet weten is dan toch in de betekenis van, je vult het niet in, je laat het open. Dat heeft met die openheid te maken. Het is geen onwetendheid, maar het is openlaten, laat de ruimte. Niet weten dus. Dat is een hele belangrijke interpretatie van wat prajna is in de zen traditie. In de zentraditie is prajna niet een bepaald inzicht nastreven en dat koesteren, “Oké, nu heb ik het inzicht”, maar prajna is het vermogen om het voortdurend open te laten, om niet te weten, om het niet in te vullen. Om de verleiding om dingen te willen begrijpen, in te kapselen, om die verleiding te weerstaan. En dat is een hele belangrijke interpretatie. David Hinton zegt, het probleem is dat dat de enige interpretatie is die tot het Westen is doorgedrongen. In de Chinese context is er ook een andere interpretatie die net zo belangrijk is, die net zo goed door klinkt. Namelijk de kosmologische interpretatie; weten vanuit Wu, vanuit die lege oorsprong. Dus daar betekent het niet het open laten. Maar daar betekent het verbonden zijn met die bron van afwezigheid, daar een connectie mee hebben daarmee resoneren, daar één mee zijn, daar een band mee hebben en van daaruit kennen. Dat heeft eigenlijk veel meer een positieve betekenis. Dus het is niet alleen maar de negatieve betekenis van: je vult het niet in, je kan het niet weten, je kan het niet pakken, je kan het niet begrijpen. Maar dit is meer de positieve kant ervan. Je begrijpt het vanuit Wu. Je voelt de dingen aan vanuit Wu en dat is een hele intuïtieve vorm van weten. Die is gegrond in Wu.
Wij zijn er vaak op uit om dubbelzinnigheid te elimineren. Maar in die Chinese Chan traditie wordt die dubbelzinnigheid juist gekoesterd. En daarom ook dat vaak de poëzie als voertuig werd gekozen. Omdat in heldere teksten waarin je iets probeert uit te leggen, daar moet je ambiguïteit vermijden omdat je het duidelijk wil uitleggen. In poëzie kun je met die dubbelzinnigheid spelen. Daar hoeven dingen niet te worden vastgespijkerd. Het is vloeibaar, de betekenis van poëzie ontstaat in de interactie met het gedicht. Het is ook vaak wat een gedicht voor jou betekent. En als je vraagt ja, maar is dat nou de echte betekenis? Daar gaat het niet om. Poëzie is iets anders, dat beoogt iets anders. Er is dus niet echt goed of fout. De ene keer is dit aan de orde en de andere keer is dat aan de orde. Dus we kunnen dat dubbelzinnige niet eens en voor altijd vastspijkeren. Het is en het blijft ambigu.
Prajna heeft heel veel te maken met stromen, vloeibaar. Over een paar weken zullen wij over de Prajnaparamita Hart soetra gaan spreken, die een aantal jaar later opduikt. Waarvan het ook onduidelijk is of die in India geschreven is en in het Chinees vertaald is of in China geschreven is. Daar wordt ook gesproken over de stroom van prajnaparamita, dus dat is een verdere ontwikkeling. Maar voor nu, wat ik vandaag dus wil benadrukken is sunyata en prajna. De twee basisbegrippen uit het boeddhisme. Die krijgen in die Chinese interpretatie een hele vloeibare betekenis. Een hele ambigue betekenis die heel moeilijk te vertalen is voor ons. Het is dus echt de geboorte van iets nieuws. Het is niet een voortzetting van het Indiase boeddhisme, het is iets nieuws op basis van het Indiase boeddhisme.
Het is een nieuwe loot aan de boeddhistische boom. Het boeddhisme gaat naar een nieuwe cultuur en krijgt een andere vorm. En dat is altijd zo. Dus ook als het boeddhisme naar Nederland komt, krijg je polderboeddhisme. Een Chinees zou niet herkennen hoe wij boeddhisme beoefenen. Wij doen het op zijn Nederlands.
Het Japanse zenboeddhisme is naar het Westen gebracht als het ware boeddhisme. Daarom is dit soort boeken als van Hinton ook zo belangrijk om ons keer op keer eraan te herinneren dat het ware boeddhisme niet bestaat. Dat het boeddhisme zelf ook vloeibaar en ambigu is. En dat dat voortdurend wordt verdonkeremaand door priesters, missionarissen, mensen die iets aan de man willen brengen. Of dat nu westerlingen zijn die iets komen halen uit Japan of Japanners die iets willen komen brengen naar het Westen (vaak om dan thuis meer aanzien te kunnen genereren). Dat soort dynamieken, dat ga je veel duidelijker zien. En dat kan ook een beetje ontgoochelend zijn. Voor mij was het in het begin ontgoochelend toen ik al die boeken las over dat er onder de Japanse zen allerlei agenda’s zaten en een bepaalde missionarissen mentaliteit. Net zoals wij het christendom hebben geëxporteerd hebben de Japanners zen geëxporteerd. Een soort omgekeerde kolonisatie dus. Wij zijn gekoloniseerd in plaats van dat wij anderen koloniseren. Nou, dat vond ik allemaal enorm ontgoochelend en ontnuchterend. Maar daar moet je doorheen en uiteindelijk zie je, hoe zou het ooit anders kunnen? Dat is nu precies waar sunyata en openheid over gaan: je kunt het niet inkapselen. Het stolt altijd in culturele vormen, maar zodra het dan weer reist naar een andere cultuur, dan wordt het weer opengebroken. Wij hebben in het Westen een enorme hang, al sinds de negentiende eeuw, naar het authentieke boeddhisme, niet dat slappe aftreksel dat in Azië wordt gepraktiseerd, want dat is niet het echte boeddhisme, vinden wij. Langzaam maar zeker komen we erachter dat het authentieke boeddhisme eigenlijk niet bestaat. En tegelijkertijd moet je proberen om de teksten keer op keer te lezen en ze zo goed mogelijk te vertalen. Want niet iedere interpretatie is even goed.
Dus de interpretatie van Seng Chao is uit de vijfde eeuw. In de zesde en zevende eeuw komen er betere vertalingen, betere interpretaties. Het is een wisselwerking. Iemand zegt, “dit is mijn interpretatie van waar boeddhisme over gaat”. En dan komt er iemand anders die zegt, “volgens mij kun je het beter zo zien”. En zo ontwikkelt het zich, en dat zal bij ons hier in het Westen ook zo zijn. Dus de Japanse zen die naar het Westen werd gebracht was de eerste stap in een proces van ontmoeting. Het kan niet op een andere manier.