De afgelopen zes maanden hebben we samen het boek The Way of Ch’an van David Hinton besproken. Als we één ding geleerd hebben van dat boek, is het dat als we het hebben over zen, het altijd ook gaat over onze verhouding tot de werkelijkheid veranderen. Niet alleen om die anders te gaan zien, maar ook om die anders te gaan voelen en ons daar ook anders toe te gaan verhouden. Dus zen gaat niet alleen maar over een bepaald diep inzicht realiseren of over een bepaalde staat van verlichting bereiken, maar het gaat over opnieuw verbinden met iets. Dat is ook wat religie betekent, opnieuw verbinden. Opnieuw contact maken met een diepere laag van de werkelijkheid, die misschien ook wel een diepere laag van onszelf is. Verbinden met een soort onzichtbare bron, een onzichtbaar veld waarvan je enerzijds kan zeggen, dat is het diepste veld van waaruit de werkelijkheid ontspringt. Maar dan lijkt het net alsof het buiten mezelf is. Je kunt ook zeggen het diepste veld van waaruit ik ontspring, mijn eigen diepste wezen. Je zou bijna kunnen zeggen mijn ware zelf. Dat is ook wat we reciteren als we Hisamatsu reciteren: “Laat ons ontwaken tot ons ware zelf.” Er zijn mensen die zeggen, dat kan toch niet in een boeddhistische setting dat je ontwaakt tot je ware zelf, en toch zegt hij dat. Dus er is iets heel essentieels dat we proberen te wekken of te laten wekken. Met onze beoefening proberen we daar alleen maar de goede omstandigheden voor te creëren. Want we kunnen daar zelf niets rechtstreeks aan doen. Het moet bijna uit zichzelf wakker worden. Wel hebben gezien in al die zen verhaaltjes die we zijn tegengekomen dat het op de meest vreemde manieren in de meest vreemde dialogen kan gebeuren. Zen is een dialogische traditie, dus het is niet iets dat je je realiseert door er in je eentje eens heel goed en diep over na te gaan denken. Het is niet iets filosofisch. Het is iets dat gebeurt in de interactie, in de dialoog. Zen beoefening doe je niet in je eentje. Als zen beoefenaar ben je nooit alleen, het is dialogisch.
Dat wekken van het contact met die bron, met Wu, hebben we ook soms omschreven als resonantie. Als in resonantie daarmee gaan. Dat vind ik een hele mooie metafoor om te resoneren. Maar het nadeel is, het lijkt toch weer om iets buiten jezelf te gaan waar je dan mee moet resoneren. Iets anders waar je dan wel mee resoneert. Terwijl dat is het niet, want wij zijn het. Dus we moeten niet gaan leren resoneren met de Boeddha bij wijze van spreken, maar we moeten ons realiseren, wij zijn de Boeddha. Daarom vind ik het ook zo mooi in die ceremonie van dat toevlucht nemen, dat we eerst reciteren van, ik neem mijn toevlucht tot de Boeddha, maar dan, ik ben de Boeddha. Want dat is waar we onze toevlucht toenemen. Niet tot een persoon buiten ons of een historische persoon, of een bevrijder, of een inspirator of een leermeester. We nemen toevlucht tot onszelf. Dat wat we zelf ten diepste zijn. Dat is ook iets wat steeds opnieuw terugkeert in alle verhalen die we hebben gelezen. Zoek het niet buiten jezelf. Denk niet dat iemand anders het heeft, dat het is gelegen in een bepaald inzicht of dat je een bepaalde berg moet beklimmen en daar op de top moet aankomen. Het zit in jou, want jij bent het al. Er is niks hogers dat we hoeven te realiseren. We hoeven onszelf ook niet te overstijgen, of beter te worden. Maar we moeten als het ware een manier vinden om echt af te dalen in wie we al zijn en dat omarmen, dus een diepe zelfacceptatie.
Ik ben de afgelopen weken bezig geweest in een boek over religie. Die schrijver, die maakt een onderscheid tussen twee verschillende manieren van religieus zijn. Op een transcendente manier en een immanente manier. De transcendente manier is dat je zegt, religie gaat over dat ik me weer opnieuw leer verbinden met het hogere, met God of met de Boeddha of met wat dan ook en dat ik dichter bij de verlichting kom en dat ik me bevrijd van het lagere en van de onzuiverheid en dat ik daarmee waardig word om het hogere deelachtig te worden. Dat is transcendentie. De auteur zegt in de Spiltijd, tussen de achtste en derde eeuw voor Christus, toen vond in Griekenland, India en China tegelijkertijd een soort verandering plaats waarin de transcendente religies ontstonden. Waarbij dus het heilige werd gezocht in een hogere wereld, voorbij deze wereld. Dat zie je bij Plato, het christendom, Plotinus, het Indiase denken, het boeddhisme (nirvana) en in sommige Chinese religies. Wat de schrijver ook zegt is dat mensen vaak denken dat het boeddhisme en het christendom twee heel verschillende religies zijn. Maar deze religies lijken enorm veel op elkaar omdat ze allebei dat transcendente benadrukken en ook allebei een soort universele aspiratie hebben: “Dit moet iedereen weten en iedereen zou dit moeten beoefenen en dit willen we iedereen gunnen.” Dus het zijn allebei missionaire religies. Mensen denken soms dat boeddhisten geen missionarissen hebben, maar als je naar de geschiedenis kijkt, dan hebben ze dat wel.
Deze toespraken over Hinton ben ik begonnen met iets aan te halen. Namelijk dat er een boek is dat heet The Buddhist Conquest of China, de boeddhistische verovering van China. Hoe het boeddhisme China veroverde. Het hele verhaal is dan, omdat het boeddhisme zo’n universele religie is met transcendentie, dat het boeddhistische ideaal op een gegeven moment ook China in zijn greep kreeg en dat de Chinezen werden bekeerd tot het boeddhisme. Ik zag toevallig vandaag een Belgische documentaire over de ontdekking van Amerika door Columbus en de conquistadores en dat ging over de Spaanse verovering. De verovering door het christendom van de inheemse religies. Want de hele bedoeling van Columbus was om de inheemse ongelovigen te kunnen kerstenen en daarom kreeg hij van de koningin van Spanje zoveel geld mee. Daar ging het allemaal om. Dus christendom en boeddhisme hebben dat allebei een beetje. Ik zei toen ook al in die eerste toespraak, in China is die verovering een beetje mislukt, want het is niet zo dat het boeddhisme China heeft veroverd, maar dat China het boeddhisme heeft veroverd. Dat China het boeddhisme heeft ingekapseld, heeft ingekaderd. Met name dan in de zen traditie. Je kunt zeggen dat zen het boeddhisme heeft veroverd en dat heeft heel erg te maken met die twee verschillende manieren van religieus zijn. Want het boeddhisme is gericht op transcendentie, transcendent inzicht, non-dualisme, het realiseren van het non-dualistische inzicht, de verlichting, een hoger type van bewustzijn. Waar zen uit voortkomt, waar het boek van Hinton ook mee begint, dat is die archaïsche Chinese traditie en die is door en door immanent. Je moet helemaal niks hebben van transcendentie, van hogere werelden of hoger bewustzijn. Er is maar één wereld en dat is deze wereld. Daar zitten de doden bij en daar zitten de geesten bij. Je kunt zeggen dat is een sjamanistische wereld. Maar dat is allemaal immanent. Er is geen transcendentie.
Is dat taoïsme? Het interessante is, Lao Tzu en Chuang Tzu die wij hebben gelezen in het begin, die hebben het voortdurend over de Tao. Maar het is nog geen taoïsme, want het taoïsme is iets dat daar later uit is voortgekomen. Je kan dus niet zeggen zen is voortgekomen uit het taoïsme. Het is voortgekomen uit die immanente religiositeit die geen naam heeft, dat geen isme is, dat geen religie is, geen organisatie is, maar door en door immanent, door en door gericht op deze wereld. Wat Hinton steeds opnieuw laat zien in zijn boek, is dat wij in het Westen, die zijn opgevoed met zo’n transcendente manier van denken, dat wij ook in die zen boeddhistische teksten voortdurend iets transcendents willen ontdekken, voortdurend iets hogers proberen te lezen. Dat wij die zenteksten boeddhistischer maken dan ze zijn. Hinton schraapt die laag ervan af en laat zien wat de Chinese karakters oorspronkelijk betekenden. Dat gaat allemaal over deze wereld, immanentie. Het gaat niet om transcendentie. Ik vind dat heel belangrijk dat wij die oorspronkelijke laag van de traditie leren zien en voelen en daar ook mee leren beoefenen. Dat we ook op die manier kijken naar onze beoefening. Dat onze beoefening niet is, proberen iets hogers te bereiken of onszelf te overstijgen of te verbeteren. Maar dat het juist gaat om iets heel primairs in ons te laten wekken, te laten ontwaken, zich te laten ontvouwen, dat het meest natuurlijke is wat er is en dat door die transcendente manier van denken voortdurend om zeep wordt geholpen. Die transcendente manier van denken die komt voortdurend verstrikt te zitten in de dualiteit. Want dan heb je deze wereld en de hogere wereld, het spirituele en het wereldse. In onze taal zit het bijna besloten dat als we proberen te praten, ook over zen en over zen beoefening, dan raken we verstrikt in dualiteit. Soms noem ik dat de spagaat. Sommige mensen vinden dat ik het altijd maar heb over de spagaat en ik kan dat ook niet helpen. Maar dat is dualiteit. Aan de ene kant dit, aan de andere kant dat. Vorige week hadden we het zelfs over aan de ene kant de spagaat en aan de andere kant de poortloze poort doorgaan. Dus dan heb je een spagaat tussen de spagaat en de poort. Dus dualiteit overal. Zo denken wij. Zo staan wij tegenover de dingen.
Al die zenteksten wijzen ons voortdurend weer terug naar iets wat aan de dualiteit voorafgaat. Vooraf ook aan onze behoefte om dat onderscheid te maken tussen het immanente en het transcendente, het wereldse en het spirituele, het lagere en het hogere. Je kunt zeggen, religie betekent opnieuw verbinden. In die transcendente manier van religieus zijn, betekent het dan dat lagere weer met het hogere verbinden, de dualiteiten met elkaar verbinden. Maar in de immanente manier van religieus zijn betekent het dat niet, want er is geen dualiteit, dus je hoeft ook niks met elkaar te verbinden op die manier. Er valt geen kloof te overbruggen. Het is vrij en onbelemmerd functioneren binnen die dualiteiten. Vrij en onbelemmerd functioneren, zwerven vrij en blij. Dus dat is een andere manier van opnieuw verbinden. Het is niet het verbinden van tegenstellingen maar je laat die tegenstellingen gewoon intact als het ware en je navigeert erdoorheen en je navigeert ermee. Dat betekent dat het altijd gaat over wat is er nu voor mijn neus precies gaande. Het is ook steeds opnieuw terugkeren tot hier.
Bruno Latour heeft iets moois gezegd. Die zei van: “De meeste mensen denken dat wetenschap altijd gaat over de natuur en over het aardse en het immanente, en religie, dat gaat over de verre hemelen en het hogere en het transcendente.” Maar hij zegt zelf: “Het is eigenlijk omgekeerd. De wetenschap gaat over verre sterrenstelsels en microscopische deeltjes, dingen die ver verwijderd zijn van wat wij direct kunnen waarnemen, dus enorm transcendent. Het is juist religie die het steeds weer terugbrengt naar dit moment, naar hier. Dus religie is immanent en wetenschap is transcendent.” Dus hij keert het om. Dat woord immanentie vind ik een goede manier om te beschrijven wat er nu zo anders is aan die zen traditie. Daarom ook dat we hebben gezien dat de zen zichzelf steeds weer afzet tegen het boeddhisme of zichzelf bijna definieert als anti boeddhistisch. Dat hebben we gezien met Bodhidharma toen hij aan de keizer moest uitleggen waar zen over gaat en dat hij zei: “Geen spoor van heiligheid, uitgestrekte leegte.” Met andere woorden, geen transcendentie. De keizer begreep dat niet. We hebben het ook gezien met Huineng. Dus je had de hoofdmonnik die alle boeddhistische teksten had gelezen en die precies wist hoe je een goed boeddhistisch gedicht moest schrijven en Huineng die wist niks. Hij werkte gewoon in de keuken. Maar van daaruit was hij in staat om een ander soort gedicht te schrijven. Dit komt steeds opnieuw terug in de Zen traditie.
In die zin snap ik dat er vandaag de dag in het Westen, mensen zijn die zeggen, zen is geen religie. Ik snap waar dat vandaan komt, want als je religie alleen maar ziet als transcendente religie, dan is zen niet religieus. Maar ik denk dat er ook die andere vorm van religie is, die immanente religie, sjamanistische religie, inheemse religie. Soms noemen ze het popular religion. Dat kun je heel goed gebruiken om zen mee te omschrijven. Alleen hebben we dit heel vaak als zo minderwaardig en primitief beschouwd dat ook de Japanse zen missionarissen die zen naar het Westen hebben gebracht zich hebben aangepast. Zij wilden natuurlijk dat zen aanzien zou genieten. Dus zen werd heel erg als een soort transcendente religie naar het Westen gebracht met een enorme mystiek rondom verlichting, verlichtingservaringen en kensho. Dat is de manier waarop zen in het westen is gepresenteerd en met groot succes. Maar Hinton die wijst terug naar die Chinese bronnen. Hij spoort ons aan: “Kijk nou waar het echt vandaan komt.” We zien dan dat het door en door komt vanuit die immanente traditie.
Mensen hebben behoefte aan een religie waarin je kunt opkijken naar iets dat je inspireert. Het immanente heeft dat niet. De meeste mensen hebben behoefte aan een religie waarbij er iets te halen valt. Bij zo’n immanente religie valt er niet veel te halen, want je hebt het al. Dus dat verkoopt niet zo goed, want je hebt geen product. Daarom kun je daar zo moeilijk radiospotjes over maken of een marketingcampagne aan verbinden. Want je staat met lege handen. Je hebt wel de volle handen, maar het is er al. Dus wat moet je dan verkopen als het er al is?
Ik ben heel blij met het boek van Hinton omdat hij dat immanente weer zichtbaar maakt en ook omdat hij dat in de taal laat zien. Bijvoorbeeld dat de manier waarop wij begrippen als Mu hebben geïnterpreteerd veel te transcendent is. Je kunt dat lezen op een immanente manier en dat vind ik heel waardevol. Ook omdat we vandaag de dag ook in het Westen denk ik moeten ontdekken hoe gaan wij zen beoefenen? Want wij zijn geen Chinezen en ook geen Japanners.
Die immanente en transcendente manieren van religiositeit die vermengen zich altijd met elkaar in een soort van onstabiele alliantie. Je komt heel weinig vormen tegen van religiositeit die puur immanent zijn of puur transcendent. Het is altijd een soort mengeling. Boeddhisme is ook niet alleen maar transcendent, het is ook immanent. Het christendom is ook niet alleen maar transcendent, het is ook immanent. Het gaat ook om de incarnatie, dus het is nooit het één of het ander. Wat je ziet in de loop van de geschiedenis is dat religiositeit steeds weer opnieuw een soort dialoog en een soort samenhang zoekt. Als het boeddhisme naar een nieuwe cultuur gaat, dan zoekt het ook een soort gesprekspartner. Ik heb daar een paar jaar geleden een boek over geschreven Reimagining Zen in a Secular Age, over hoe zen naar het westen is gekomen en dan zie je dat het eerst werd gezien als een soort mystiek. Later was het niet meer zo mystiek. Toen ging het heel erg een dialoog aan met de psychoanalyse en de psychotherapie. Dat was in de jaren vijftig en toen had je dat idee van, zen dat heeft te maken met het onbewuste bewust maken en toegang krijgen tot het onbewuste. Vandaag de dag gaat het heel erg om mindfulness en allerlei andere aspecten. Dus het is ook steeds aan het veranderen wat zen is en hoe je het vorm moet geven. Want wij beoefenen iets dat van zichzelf geen vorm heeft. Het krijgt altijd vorm in de maatschappij en de cultuur waar het naar toe beweegt. Ik voel dat dat ook nog steeds gaande is in het Westen en ook bij ons in Nederland. Maar wat betekent het voor ons om zen te beoefenen? Zen is ook niet alleen maar immanent, want het is ook transcendent. Je kunt zeggen, de bodhisattva gelofte om alle levende wezens te bevrijden, dat is ook iets transcendents. Het overstijgt ons vermogen en zelfs ons bevattingsvermogen. Dat is dus een element uit het boeddhisme dat in de zen traditie is overgenomen. Dus het is niet zo makkelijk om te zeggen, zen dat is geen boeddhisme en het is immanent. Dat is weer te makkelijk. Het is ook de bodhisattva gelofte en zonder de bodhisattva gelofte is zen ook geen zen.
Het is niet alleen maar navelstaren, het is niet alleen maar zitten. Er zit ook een soort urgentie in en dat was ook waarom Hisamatsu zijn gebed voor de mensheid opschreef, omdat er namelijk ook iets moet gebeuren. Dus het is allebei. Het is een nieuwe, onstabiele vereniging tussen die twee elementen.